בס''ד
"И увидел Балак, сын Ципора, все, что сделал Израиль эмореям. И весьма страшился Моав народа сего, ибо тот был многочислен; и опостылело им все из-за сынов Израиля. И сказал Моав старейшинам мидьянским: теперь объест народ этот все, что вокруг нас, как поедает бык зелень полевую".
Балак сын Ципора – царь над народом Моава, однако нам сообщают об этом не сразу, а только через два стиха и, к тому же, с оговоркой: "Балак сын Ципора был в то время царем Моава". Стало быть, раньше Балак не был царем над Моавом. Так же вызывает вопросы переход от описания страха Балака перед тем, что "сделал Израиль эмореям", к народу Моава, который "очень страшился" еврейского народа. Непонятно также, что тут делают старейшины Мидьяна: ведь их родина далеко, Моав и Мидьян разделяют две страны. Мидьян лежит за царством Эдома, южнее его, на восточной оконечности Красного моря.
Между тем, в конце этого недельного раздела рассказывается, как Зимри на глазах у Моше и всей общины Израиля вводит в стан мидьянитянку и уединяется с ней для блуда. Спрашивается, откуда она взялась в степях Моава, там где расположился станом народ Израиля, так далеко от своей родины?
И еще один вопрос. В следующем разделе – "Пинхас" – Всевышний заповедает Моше «отмстить месть народа Израиля мидьянитянам». Именно мидьянита ам, а не моавитянам. И во исполнении этой задачи в главе Матот, следующей за главой Пинхас, народ Израиля выступает на войну против Мидьяна. Почему же направлена месть против мидьянитян, а не против моавитян, ведь это они мобилизовали Билама против Израиля и целенаправленно склоняли народ Израиля к греху – язычеству и разврту, как сказано: «И начал Израиль блудить с дочерями Моава».
В разделе "Матот" рассказываетя о том, как народ Израиля перебил мидьянских царей: «И истребили царей мидьянских вместе с другими, убитыми ими: Эви и Рекема, и Цура, и Хура, и Реву- пять мидьянских царей, а Билама сына Беора убили мечом». (Бемидбар, 31:8) . Таким образом в разделе "Матот" все эти пятеро носят титул царей Мидьянских, включая Цура, который является отцом Козби – той самой мидьянитянки, которую вместе с Зимри убил Пинхас. А ведь Цур, который назван здесь царем, в разделе "Пинхас" именуется "родоначальником отчего дома в Мидьяне" (Бемидбар, 25:15) и "князем мидьянским" (Бемидбар, 25:18). Также и в книге Йеошуа (13:21) эти пятеро царей мидьянских называют князьями. «.. и все царство Сихона, царя эморейского, которого убил Моше, его и князей мидьянских: Эви и Рекема, и Цура, и Хура, и Реву, князей Сихона, живших в той земле. И Билама, сына Беора, колдуна, убили сыны Израиля мечом.» Но как связаны между собой царством Сихона и цари (или князья) Мидьяна? Это же совсем другой народ, эморейцы, живущие очень далеко от земли Мидьяна. Почему они названы «жившими в той земле»? Получается, что они жили в земле Сихона, на восточном берегу реки Иордан?
Обратим внимание и на то, что в разделе "Матот", где перечисляется добыча, захваченная в мидьянской войне, упоминаются крупный и мелкий скот, а так же ослы, но там почему-то нет верблюдов. Из этого можно заключить, что мидьянитяне занимались земледелием и вели оседлый, а не кочевой, образ жизни, и жили в городах, а не в становищах и лагерях, как бедуины в наши дни.
При этом в книге Судей мидьянитяне предстают перед нами именно кочевниками, живущими в шатрах и рассекающими пустыню на верблюдах, грабящих по всему региону поселения оседлых земледельцев. «Тяжела была рука мидьянитян над Израилем, и сыны Израиля делали себе от мидьянитян подземные переходы в горах, и пещеры, и укрепления. И было, когда посеет Израиль, поднимались мидьянитяне, и амалекитяне, и сыны востока и нападали на него. И располагались против них, и истребляли плоды земли до самой дороги в Азу, и не оставляли на пропитание Израилю ни овцы, ни вола, ни осла. Ибо они со скотом своим и с шатрами своими поднимались и приходили во множестве, как саранча; и им, и верблюдам их не было числа; и приходили в страну, чтобы разорить ее.» (Шофтим, 6:2-5).
И так же при описании продажи Йосефа в Египет мидьянитяне описаны как купцы-кочевники, живущие в шатрах и путешествующие на верблюдах, караванами. «И когда проходили мимо люди мидьянские, купцы, они вытащили и подняли Йосефа из ямы, и продали Йосефа измаильтянам за двадцать сребреников; а те отвели Йосефа в Египет. … А мидьянитяне продали его в Египет Потифару, царедворцу фараона, начальнику над кухнями» (Берешит, 37). Шли же эти караваны от Гилада: «И увидели: вот, караван измаильтян приходит из Гилада, и верблюды их несут пряности, бальзам и лот; идут они, чтобы свезти в Египет» (там же). Таким образом, приходится сделать вывод, что народ Мидьяна состоял из двух основных частей. Район Красного моря к югу от Эдома населяли кочевники. Они жили в шатрах и держали верблюдов. Оттуда родом и священник Мидьяна Итро, туда пришел Моше, когда ему пришлось убежать из Египта, и там около колодца он встретил дочерей Итро. Эта территория находится недалеко от горы Хорев, куда Моше пригнал скот Итро. И там, из объятого пламенем терновника, ему открылся Бог. Эти мидьянитяне не были перебиты Израилем. Впоследствии, во времена Гидона, они нападали на Израиль и разоряли его.
А другая часть мидьянитян жила в городах и крепостях восточнее Иордана на поле Моава на земле Сихона и Гилада, и о них говорится в нашей главе.
Эта часть народа Мидьяна проживала поблизости от Моава, и поэтому Балак, царь Моава, обращается за советом к старейшинам Мидьяна. И оттуда вышла мидьянитянка, замешанная в деле Пеора, ведь тогда еврейский народ расположился возле степей Моава, где жили мидьянитяне. Доказательство тому, что часть народа Мидьяна жила восточнее Иордана и находилась под властью Сихона, можно найти в книге Берешит: «И вот цари, царствовавшие в земле Эдома прежде царствования царя у сынов израилевых … И умер Хушам, и воцарился вместо него Адад, сын Бэдада, который поразил мидьянитян на поле Моава...» (Берешит, 36). Отсюда видно, что мидьянитяне жили на поле Моава, а не только к югу от Эдома.
Интересно, что сегодня в горах Мидьяна, к югу от земли Эдома, восточнее Красного моря, находится место, называемое Шуайб (это арабское название Мидьяна, а друзы так называют Итро, священника Мидьяна, которого они считают своим святым пророком). Там были обнаружены археологические артефакты, доказывающие связь этого места с Мидьяном (и также южнее, в Саудовской Аравии, есть город, называемый Мадаин (Мидьян) Салих или Хегра. Там проходил торговый «путь благовоний», по которому из Южной Аравии на север Сирии, через Хегру, Петру и Гилад доставляли благовония - ладан и мирру).
С другой стороны, к востоку от Иордана есть ручей, впадающий в Иордан в районе Йерихо - ручей Шуайб. Можно предположить, что арабы, сохранившие древние названия, знали, что раньше там тоже жили мидьянитяне и поэтому дали ручью такое название.
Мидьян происходит от одного из сыновей Авраама от Ктуры, которую Авраам взял себе в жены после смерти Сары – «И взял Авраам еще жену, именем Ктура. И она родила ему Зимрана и Йокшана, и Мэдана, и Мидьяна … А сыны Мидьяна: Эйфа и Эйфэр, и Ханох, и Авида, и Элдаа. Все они сыны Ктуры. И отдал Авраам все, что у него, Ицхаку. А сынам наложниц, что у Авраама, дал Авраам подарки и отослал их от Ицхака, сына своего, еще при жизни своей на восток, в землю Кедем (Берешит, 25).
В этих стихах упоминаются пять сыновей Мидьяна. Возможно, это пять глав семейств, и у каждого семейства был свой царь. Имена пяти царей Мидьяна мы уже приводили выше. Изначально они поселились в земле Кедем, к востоку от Иордана (Это земля Арама – «И поднялся Яаков на ноги, и пошел в страну сынов Кедема» (Берешит, 29).
В нашей главе Билам тоже говорит – «И произнес он притчу свою, и сказал: из Арама приводит меня Балак, царь Моава, с гор Кедема», - а также в книге Йехезкеля, в пророчестве об уничтожении сынов Амона, упоминается, что сыновья Кедема проживали рядом с Амоном – «За это, вот Я отдаю тебя сынам Кедема в наследие, и расположат поселения свои у тебя, и поставят среди тебя жилища Свои» (Йехезкель, 25).
В дальнейшем, поскольку по своей природе они были торговцами, часть сыновей Мидьяна (возможно и сам Мидьян, отец пятерых сыновей) создали в районе Красного моря стоянку для караванов, перевозивших производимый только в Южной Аравии ладан, которым пользовались на всем Ближнем Востоке в культовых целях. И там постепенно сформировался второй Мидьян – страна кочевников с шатрами и верблюдами.
И эти мидьянитяне, рядом с Амоном и Моавом, объединились с сыновьями Кедема и с Амалеком против Израиля (возможно это была месть за гибель их братьев), и стали нападать на Израиль, проходя на верблюдах через опустошенную местность, где раньше жили их братья – «Все же мидьянитяне и амалекитяне, и сыны Кедема собрались вместе и перешли Иордан, и расположились станом в долине Изреэль» (Шофтим, 6), Они установили свои лагеря именно там, где раньше был Мидьян, около городов Яэзера, Новаха и Йогбеи, находящихся на территории колена Гада за Иорданом – «И поднялся Гидон путем живущих в шатрах к востоку от Новаха и Йогбеи, и поразил стан, когда стан считал себя в безопасности» (там же, 8), «И построили сыны Гада … и Яэзер, и Йогба» (Бемидбар, 32)

И теперь, после этого историко-этнографического вступления, можно перейти к рассмотрению истории Балака и Билама, буква имен которых складываются в словосочетание «Амалек запутал»). Это и является функцией Амалека: сбивать с толку народ Израиля, лишая его веры во Всевышнего: Балак и Билам пытались сделать это, склонив Израиль к язычеству.
В начале раздела сообщается, что Балак сын Ципора увидел, что сделал Израиль Эмору (Сихону и Огу), который был полностью сокрушен. Он сообщил об этом своему народу Моаву, и после этого был назначен царём, поэтому вначале не говорится «Балак царь Моава». Он стал царем лишь впоследствии, когда народ Моава был охвачен страхом перед сынами Израиля, было сказано: «и Балак сын Ципора был в то время царем Моава», - вероятно потому, что он был первым, кто осознал угрозу со стороны Израиля, и моавитяне временно поставили его царем, чтобы справиться с угрозой. Балак оказывается естественной кандидатурой на царство как тот, кто первым увидел угрозу (подобно тому, как фараон назначил Йосефа управлять египетским хозяйством перед семью годами голода, потому что Йосеф был первым, кто осознал надвигающуюся опасность).
А что видел Балак, чего не видели все? Ведь все слышали о завоевании Израилем Сихона и Ога. Чем же отличился Балак – настолько, что был назначен царем над ними? Дело в том, что, на первый взгляд, моавитянам нечего бояться, ведь они видели, что Израиль вообще не собирался их захватить, и что евреи даже уклонились от столкновения с Эдом, который пошел на них многочисленным и сильным войском, хотя, если бы они прошли через Эдом, это сократило бы им путь.
И когда евреи столкнулись с отказом Моава удовлетворить их просьбу и пропустить их через свою территорию, они не сражались с ним, но обошли страну с востока. И только Сихона, который стоял на их пути при входе в Страну, он были вынуждены победить, потому что обойти это царство было невозможно.
Поэтому моавитяне изначально не боялись народа Израиля, потому что он уже обошёл их, и у него нет причин возвращаться, чтобы захватить их, ведь теперь они уже находились западнее Моава, и ничто не препятствовало им вступить в страну Израиля, переправившись через Иордан.
Но Балак сын Ципора смотрел глубже. Ибо у Израиля не было причин для завоевания владений Ога царя Башана и города Йазар с окрестностями, потому что они не мешали им войти в страну Израиля, и все же Израиль неожиданно показал, что он намеревается завоевать и всю землю восточней Иордана, чтобы расширить свою территорию, а не только из-за того, что у него не было иного выбора, чтобы войти в Страну. И если так, почему бы теперь не перейти к захвату Моава, который также занимает земли на побережье Мёртвого моря? Это позволило бы им расширить свою землю и избавиться от опасного соседа на восточной границе? Это опасное соседство дало о себе знать в эпоху судей, когда судьёй был Эхуд сын Геры, а Эглон, царь Моава, порабощал Израиль в течение восемнадцати лет.
Не зная о том, что Господь запретил народу Израиля захватывать земли Эдома, Моава и Амона, Балак поначалу считал, что Израиль обошёл Эдом и Моав, потому что стремился лишь как можно быстрее достичь страны Израиля и из страха перед ними, но увидев, что евреи победили Сихона и Ога - сильнейших царей в регионе,- он понял, что ужатый и слабый Моав (после захвата Сихоном половины его земли) может стать для них легкой добычей.
Об этом говорят и слова моавитян старейшинам Мидьяна: «Теперь объест народ этот все, что вокруг нас, как объедает бык зелень полевую» - то есть они легко победят нас после того, как разыгрался их аппетит после покорения Сихона и Ога. Ранее они избегали столкновения, потому что не осознавали своей силы, а теперь они это поняли, и, несомненно, истребят и нас.
Почему за советом к старейшинам Мидьяна обращаются моавитяне, а не их царь, Балак? Здесь следует отметить, что, когда Балак убеждает народ Моава в существовании опасности со стороны Израиля, в Моаве возникает большое беспокойство – «И весьма страшился Моав народа сего, ибо тот был многочислен; и опостылело им все из-за сынов Израиля», - здесь сказано не «из-за народа», но «из-за сынов Израиля (в противоположность «народу»). Это наименование призвано выразить обособленность народа Израиля от всех народов, потому что он хранит веру в Единого Бога, бросая этим вызов языческим народам и представляя для них не только физическую, но и духовную угрозу.
Эта фраза напоминает страх египтян перед израильтянами в начале рабства в Египте: «Сказал он своему народу: Вот народ сынов Исраэля многочисленнее и сильнее нас. Давайте исхитримся против него, — как бы он не умножился; иначе, когда случится война, примкнет и он к неприятелям нашим и станет воевать с нами, и выйдет из страны ... Но по мере того, как изнуряли его, так он множился и разрастался, и опостылело им все из-за сынов Исраэля» (Шмот 1:9-13), - Там также, говоря о страшной опасности, исходящей от евреев, фараон говорит «народ сынов Израиля», - а когда египтяне гнушаются Израиля, говорят только «из-за сынов Израиля», а не «из-за народа сынов Израиля», ибо слово «гнушаться» означает отвращение и ненависть, и оно относится к уникальности Израиля как верного Единому Богу и отделённому от всех народов.
Вот почему Моав обращается к старейшинам Мидьяна (как мы объяснили, их города расположены на территориях, которыми овладел Израиль, победив Сихона, но Израиль не причинил им зла), потому что они уже слышали, что предводитель народа Израиля, Моше, женат на мидьянитянке (хотя и из южной части Мидьяна, но это тот же народ), - и полагали, что это и есть та причина, по которой Израиль не поступил с мидьянитянами, как с эморейцами, поэтому они спрашивали у них, навязал ли им Израиль свои убеждения, или нет.
Когда старейшины Мидьяна, повидимому, ответили на этот вопрос отрицательно, устранив тем самым причину страха перед влиянием народа Израиля в духовной сфере, Моав, тем не менее, опасался физического уничтожения и той участи, которая постигла эморейцев. Таким образом, старейшины Мидьяна не могли понять их опасения, что Мидьян застрахован от опасности благодаря родственным связям с Моше, женатым на мидьянитянке, а Моав – нет.
Таким образом, в словах Моава старейшинам Мидьяна упоминается только страх уничтожения: «Теперь объест народ этот все, что вокруг нас» и немедленно назначили Балака сына Ципора, который предупредил об опасности, царём над ними для борьбы - «и Балак сын Ципора был в то время царем Моава».
Поняв, что у Моава нет шансов победить Израиль в открытой войне - ведь Израиль победил Сихона (который завоевал половину Моава), Балак решил обратиться к войне духовной. В грядущем противостоянии со святостью Моше он пытается заручиться поддержкой Билама, известного своим магическим искусством, благодаря которому он привлекал к себе силы скверы.
Поэтому они пошли к нему: «И пошли старейшины Моава и старейшины, и ворожба в руках их », - они не знали, что Билама черпал свои силы от Всевышнего, а не от нечистоты: тот скрывал это, притворяясь, что является великим чародеем и повелителем нечистых сил.
«Вот народ, вышедший из Египта; вот он покрыл лик земли, и живет он против меня» - Слово народ употреблено здесь без определенного артикля: Балак говорит о каком-то народе, случайно вышедшем из Египта: Балак старается изо всех сил не упоминать имя Израиль, столь сильна его ненависть. В отличие от него, Билам, говоря со Всесильным, испоьзует слово народ с определенным артиклем – то есть относится к совершенно конкретному народу.
Ведь Египет тогда был величайшей силой в регионе, и, если народу удалось покинуть его, он стал «народом, вышедшим из Египта», потому что это такое незаурядное событие, что о нем будут вспоминать и по прошествии сорока лет.
Ибо Балак пытался преуменьшить значение Израиля, чтобы убедить Билама проклясть его, но Билам, который знал силу Египта, хорошо понимал, что не каждый народ способен его покинуть, и если какой-то народ это осуществил, то это должен быть народ, избранный Богом, и ему невозможно причинить зло с помощью магии; для тог, чтобы его проклясть нужно соизволение от Бога.
«И пошли старейшины Моава и старейшины Мидьяна, и ворожба в руках их; и пришли к Биламу, и пересказали ему слова Балака. И сказал он им: переночуйте здесь эту ночь, и дам я вам ответ, как говорить будет мне Господь. И остались князья Моава у Билама. И пришел Бог к Биламу, сказал: кто эти люди у тебя?».
Почему старейшины Мидьяна вообще ввязались в эту историю? Что это им дает? А в конце раздела, во время греха с Пеором, почему они послали дочь одного из своих князей соблазнять народ Израиля и склонять его к греху? Создается впечатление, что в грехе с Пеором виноваты вовсе не моавитяне, а мидьянитяне: «Враждуйте с мидьянитянами и поражайте их, ибо враждебны они вам в своих кознях, которые они замышляли против вас в деле Пеора и в деле Козби, дочери князя мидьянского, сестры их, убитой в день мора из-за Пеора» (Бемидбар 25). Почему мидьянитяне, которым Израиль, в отличие от моавитян, никак не угрожал, пошли на такое? И почему только старейшины Моава остались с Биламом, а старейшины Мидьяна больше ни разу не упомянуты в нашем разделе, как будто они тут же ушли и больше не участвовали во всей этой истории, внезапно появляясь опять только во время греха с Пеором, в лице мидьянитянки Козби, и тогда вся вина возлагается на них, а не на Моав?
Надо заметить, что старейшины Мидьяна больше боялись духовной победы Израиля. Они помнили, что мидьянский священник из их братьев на юге, встретив Моше и народ Израиля, оставил служение мидьянским идолам. Они боялись, что, живя рядом с коленами Израиля, многие мидьянитяне, подобно Итро, переметнутся на службу Всевышнему. Поэтому источник ненависти мидьянитян был духовно-религиозным, в отличие от моавитян, которые опасались прежде всего за свою жизнь.
Поэтому, когда Билам признается, что должен получить указание от Господа, Бога Израиля, старейшины Мидьяна понимают, что он не поможет им решить их проблему. Слова «ворожба» относятся прежде всего к старейшинам Мидьяна. Они принесли с собой магические предметы, чтобы проверить, использует ли Билам силы нечистоты, враждебные Всевышнему. Когда же Билам слышит, что речь идет о народе, пришедшем из пустыни, народе Господа, он понимает, что не сможет использовать для своих проклятий колдовство, потому что оберегающая этот народ святость слишком велика, и необходимо обратиться к Всевышнему, чтобы Он дал Свое разрешение на проклятие. Когда Билам говорит: «Переночуйте здесь эту ночь, и дам я вам ответ, как говорить будет мне Господь», - старейшины Мидьяна понимают, что Билам не собирается идти против Всевышнего, следовательно, он не защитит их от духовной угрозы со стороны Израиля, а может лишь попытаться противостоять военной угрозе Моаву, которая не относится к Мидьяну и потому их не интересует.
Поэтому они не остались на ночь, а вернулись к своим, чтобы в дальнейшем спланировать духовное совращение евреев - соблазнение их на грех Пеора, чтобы Всевышний оставил их и они перестали бы являть духовную угрозу Мидьяну. И действительно, если бы не Пинхас, этот план бы удался, ведь Всевышний говорит: «И не истребил Я сынов Израиля в ревности Моей» (Бемидбар 25), то есть, если бы не Пинхас, Господь в гневе Своем уничтожил бы Израиль.
Обратим внимание на слова Билама: сперва он говорит: «как говорить будет мне Господь», то есть он претендует на величайшую степень пророчества. (Как мы объяснили в комментарии на раздел «Ваэра», единственный, кто постоянно удостаивался такого откровения, был Моше рабейну – «И сказал Господь Моше, говоря», «Устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не загадками, и лик Господа зрит он» (Бемидбар 12). Такого уровня не достигали даже наши святые праотцы, потому что о них ни разу не сказано «говорил Господь», а лишь «сказал Господь»). Билам хочет сказать, что находится на уровне Моше, а потому может его одолеть. Но при этом он говорит послам: «Переночуйте здесь эту ночь», -- признаваясь, что Всевышний говорит с ним не днем, а только ночью, в то время как Моше Он открывается и днем.
«И пришел Бог к Биламу, и сказал: кто эти люди у тебя?». Здесь использовано слово «Бог», а не «Господь», чтобы опровергнуть претензии Билама на то, что Всевышний, якобы, говорит с ним так же, как с Моше.
Бог даже не разговаривает с ним, а лишь сообщает ему, это низшая степень пророчества. Потому что власть Бога - это общее управление миром согласно законам природы, которым подчинены семьдесят народов мира, а власть Господа – отдельное управление народом Израиля, избранным народом, и оно выходит за рамки природных закономерностей.
Бог говорит Биламу: «Кто эти люди у тебя?». Он позволяет Биламу ошибочно считать, что Бога можно обмануть, как будто Богу нужно услышать ответ Билама, чтобы узнать, чего хотят эти люди. Таким образом Билам попадает в ту же ловушку, что он готовил другим.
И Билам попадается: «И сказал Билам Богу: Балак, сын Ципора, царь Моавитский, прислал ко мне (сказать): Вот народ, вышедший из Египта, покрыл лик земли; пойди же теперь, прокляни мне его: может быть смогу сразиться с ним и выгнать его». Во-первых, Билам также «сказал», а не «говорил». Во-вторых, «Богу», а не «Господу», опровергая свои же потуги выглядеть подобным Моше. В-третьих, Билам начинает хитрить, он не говорит «этот народ, который вышел из Египта», то есть, именно этот особый народ, вышедший из Египта по слову Господа. Он говорит просто: «народ, вышедший из Египта», то есть какой-то народ, который почему-то случайно вышел из Египта, как могло бы случиться с любым народом, и нет здесь никакого особенного Божественного вмешательства.
Может быть, знай Балак, что это народ, избранный Господом, он бы не осмелился нанимать Билама, чтобы проклясть его. Но Биламу-то отлично известно, что это народ Господень, он знает, что никто не может покинуть Египет без прямого Божественного вмешательства. Но он пытается свалить всю ответственность на Балака, и вместо того, чтобы указать ему на его ошибку, объяснив, что речь идет об избранном Господом народе, продолжает пытаться навредить евреям и просит Всевышнего разрешить ему проклясть их.
Билам продолжает лгать, говоря, что Балак просил всего лишь «лакув», самое слабое слово, означающее проклятие, в то время, как Балак говорил: «пойди, прокляни – «арер» (сильное, смертоносное проклятие) мне этот народ», см. выше.
Кроме того, Балак говорит: «может мне удастся, и мы его поразим, и прогоню я его из этой земли». То есть, он хочет совсем прогнать евреев из Земли Израиля или даже стереть их с лица земли. Билам смягчает его слова: «может быть смогу сразиться с ним и выгнать его», как если бы Балак не хочет «поразить» народ Израиля, а лишь «сразиться» с ним, и не «прогнать с этой земли», а просто «прогнать», избавиться от угрозы, но не препятствовать евреям войти в Страну Ханаан.
Таким образом, Билам, охваченный непомерной гордыней, пытается «обмануть» Всевышнего, но ему немедленно указывают на ошибку: «И сказал Бог Биламу: не иди с ними, не проклинай народа того, потому что он благословен», - то есть «Я знаю, что Балак хочет уничтожить (леарер) этот народ, а не только его одолеть (лакув). Но Я запрещаю тебе не только проклинать его любым образом, но и идти с этими людьми, потому что народ Израиля уже благословен, это избранный народ, а не просто какой-то там народ, пришедший из Египта». И опять Всевышний говорит с Биламом, являясь ему под именем «Бог», а не под сокровенным именем «Господь», как тот хвастался.
«И встал Билам поутру, и сказал князьям Балака: идите в землю вашу, ибо не хотел Господь позволить мне идти с вами». Гордыня вновь не позволяет Биламу признать, что Всевышний обращается к нему как «Бог», а не как «Господь». Он говорит: «не хотел Господь позволить мне идти с вами». Якобы Господь говорил с ним ночью и и не позволил ему идти с ними, не запретил проклинать еврейский народ, а только не велел идти с этими послами. То есть, «Господь заботитя о моем достоинстве и не хочет, чтобы я шел в сопровождении личных приближенных Балака, а только вместе с первыми лицами Моава, которые представляют весь моавитский народ, а не одного лишь царя Балака. Поэтому здесь сказано «князья Балака», а ранее: «князья Моава». Билам дает посланникам понять, что проблема заключается в них самих, в их недостаточно высоком статусе.
Билам вообще не рассказывает, что Всевышний запретил ему проклинать народ Израиля, благословенный Господом, потому что это показало бы, что он всего лишь посредник, не обладающий независимой самостоятельной силой и не способный повлиять на желание Всевышнего, как он хвастался вначале.
«И встали князья Моава, и пришли к Балаку, и сказали: не согласился Билам идти с нами. И опять послал Балак князей, более и знаменитее тех». Они действительно князья Моава, а не только личные посланцы Балака, и не принимают его отговорки, что Господь счел их недостойными сопровождающими для такого великого пророка. Они говорят Балаку: «не согласился Билам идти с нами», то есть Всевышний заботится о достоинстве Билама, а сам он жаждет почета.
Возникает впечатление, что они вообще не поверили, что Всевышний говорит с Биламом (как поверили старейшины Мидьяна, и потому ушли). Они считают Билама колдуном, который действует с помощью сил нечистоты, и одно из требований этих сил – большая гордыня, сильнее всего отдаляющая человека от святости – «мерзость пред Господом всякий высокомерный» (Мишлей 16). Поэтому они думают, что Биламом движет исключительно честолюбие, и то, что он просил их переночевать у него, прежде чем дать ответ, это тоже попытка вознестись над ними, делая вид, что якобы Бог Израиля говорит ним и что он владеет не только силами нечистоты, но и силами святости.
Балак действует, исходя из их слов: «И опять послал Балак князей, более и знаменитее тех. И пришли они к Биламу, и сказали ему: так сказал Балак, сын Ципора: не откажись придти ко мне, Ибо окажу тебе великую почесть и все, что скажешь мне, сделаю; пойди, прошу, прокляни мне народ этот».
Балак хочет действовать наверняка, поэтому он посылает множество самых почтенных посланцев, и обещает Биламу еще большие почести: «окажу тебе великую почесть», чтобы удовлетворить его честолюбие. При этом, он говорил «не откажись придти ко мне», то есть принимает версию первых посланцев, согласно которой Билам отказался идти по собственной воле, а не из-за того, что Господь, заботясь о его достоинстве, не велел ему идти к Балаку.
Но при этом Балак допускает, что действительно, Биламу необходимо разрешение Всевышнего чтобы проклясть Его народ, как Билам и сказал князьям Балака, и понимает, что тяжелое проклятие «арур» нереально, и просит «всего лишь» послать на евреев более слабое проклятие «кабе».
«И отвечал Билам, и сказал рабам Балака: хотя бы давал мне Балак полный свой дом серебра и золота, не смогу преступить повеления Господа, Бога моего, чтобы сделать что-либо малое или великое. А вот останьтесь здесь и вы на эту ночь, и я узнаю, что еще скажет мне Господь».Самые почтенные из князей Моава теперь выглядят в глазах Билама всего лишь как «рабы Балака», ведь чем больше почета оказывают тщеславному человеку, тем с большим презрением он смотрит на окружающих. Когда Балак обещает: «окажу тебе великую почесть и все, что скажешь мне, сделаю»,- царь Моава оказывается в положении раба Билама, который готов выполнять любые его приказы. Тем более министры этого царя превращаются в глазах Билама в рабов, хотя они и почтеннее предыдущих послов.
Но в отличие от прошлого раза, когда Билам еще не знал, что Всевышний против того, чтобы он проклинал народ Израиля, теперь ему уже прямо сказано, что народ этот благословен и проклинать его нельзя. Кроме того, теперь Билам понимает, что обмануть Всевышнего невозможно и Он прекрасно знает, что Балак просил наложить именно тяжкое проклятие «леарер», а не легкое «лакув».
Поэтому на этот раз Билам заранее подготавливает рабов Балака к возможной неудаче: «не смогу преступить повеления Господа, Бога моего, чтобы сделать что-либо малое или великое». Вдруг Билам объявляет, что Всевышний не только «Бог Израиля», но и Бог, которому служит и он, Билам. Прошлый раз он этого не говорил. Эта позиция позволяет ему продемонстрировать свою свободу выбора, показать, что он по доброй воле выбрал следовать воле Всевышнего, а не был вынужден делать это по принуждению, не имея сил сопротивляться.
Но одновременно с этим фальшивым смирением, Билам не может справиться со своей гордыней, и не говорит послам, что Всевышний уже запретил ему идти. Он предпринимает новую попытку. «А вот останьтесь здесь и вы на эту ночь, и я узнаю, о чем еще будет говорить со мной Господь». Теперь, по словам Балака, Господь не просто «говорит ему», но разговаривает с ним как с равным. То есть он уже видит себя выше Моше, которому Господь говорит, но не ведет равноправный диалог. При этом он не замечает, что все еще вынужден дожидаться ночи, чтобы получить пророчество, в то время, как Моше говорит с Господом и в дневное время.
«И пришел Бог к Биламу ночью, и сказал ему: если звать тебя пришли люди эти, встань, пойди с ними; но только то, что Я говорить буду тебе, то сделаешь».
Всевышний вновь открывается Биламу всего лишь как «Бог», а не «Господь», и разумеется, не разговаривает с ним по-дружески, как это пытается представить Билам. Происходит это опять под покровом ночи.
Бог говорит Биламу: «Раз ты обязался не говорить ничего, вопреки Моей воле, ни большого ни малого, Я не препятствую тебе идти с послами. Получается, что они пришли просто позвать тебя пойти с ними, и ты не обещал им проклинать Израиль. Но ты должен будешь делать то, что Я тебе прикажу, а не проклинать Мой народ, как желаешь ты сам».
«И встал Билам поутру, и оседлал ослицу свою, и пошел с князьями Моавскими». Билам в таком восторге от того, что получил разрешение идти, что встает с утра пораньше и сам, без помощи моавитских князей, седлает ослицу. Чему он так радуется? Ведь он знает, что не сможет выполнить их просьбу и проклясть благословенный народ. Раз так, он идет навстречу своему позору, все увидят, что он не может действовать по собственной воле и его прогонят вон, как это действительно и случилось под конец. Так чему же он радуется, зачем идет?
Нужно сказать, что Билам занимался также колдовством с помощью сил нечистоты, а потому сказал себе: «Это верно, что Всевышний не позволяет мне проклинать Израиль, но в качестве колдуна, и с помощью сил нечистоты, я все-таки смогу их проклясть». Потому что человеку дана свобода воли, и Всевышний позволяет каждому делать свой выбор, ведь «все в руках Небес, кроме страха перед Небесами».
«И воспылал гнев Божий за то, что он пошел». Всевышний знает его намерения и злые помыслы, и потому Он с одной стороны не хочет вмешиваться и лишать Билама возможности свободно выбрать - идти, чтобы проклясть евреев, с другой стороны, Он хочет, чтобы тот избрал путь добра и не поддался бы своей гордыне. Поэтому теперь Всевышний, в сущности, ломает гордыню Билама, отверзая уста его ослицы. И таким образом дает ему настоящую свободу выбора, не ограниченную оковами гордыни.
Интересно еще углубиться в понимание личности Билама, чтобы понять, почему человек с такой сильнейшей гордыней удостоился того, что ему посвящен целый раздел в Торе.
Слова «И встал Билам поутру, и оседлал ослицу свою, и пошел с князьями Моавитскими» напоминают другое место в Торе: «И встал Авраам рано утром, оседлал осла своего и взял с собою двух отроков своих и Ицхака, сына своего» (Берешит 22). Авраам тоже встает рано утром и сам седлает осла. Но какая разница! Один торопится исполнить приказ Всевышнего, а другой – пойти вопреки Его воле.
Эта параллель между Авраамом и Биламом не ускользнула от внимания наших мудрецов. В Мишне сказано: «Всякий, кто обладает тремя перечисленными качествами, достоин быть в числе учеников Авраама, но всякий, кто обладает другими тремя качествами, находится в числе учеников злодея Билама. Добрый глаз, смиренность, скромная душа - вот свойства нашего праотца Авраама; дурной глаз, высокомерие и алчная душа - вот черты учеников злодея Билама» (Трактат Авот, Глава 5, Мишна 22).
Из этого мы учимся распознавать характерные черты злодея Билама. Дурной глаз – он видит в окружающих одни лишь недостатки, не замечая достоинств, а если у ближнего есть что-либо, чего нет у него самого, не радуется за товарища, но завидует. Алчная душа находится в постоянной погоне за богатством и удовольствиями, неспособностью довольствоваться малым: «хотя бы давал мне Балак полный свой дом серебра и золота». Такой человек всегда попадет в ловушку соблазнов, он подчинен им и не в силах обойтись без них.
Именно это заставило Билама пойти с князьями Моава – погоня за почестями, жажда богатства и желание проклясть народ Господень, из-за которого пошатнулась его слава великого пророка.
Итак, мы подошли к рассказу об ослице Билама.
Прежде, чем мы займёмся подробностями этой истории, остановимся на важном наблюдении, имеющем общее для всего текста значение.
Хозяин ударил ослицу трижды, это число соответствует числу пророческих высказываний Билама о народе Израиля на протяжении нашего раздела.
В первый и второй раз ослица пытается обойти ангела, и ей это удаётся. Она обходит преграду и продолжает свой путь. То же и с Биламом: он предпринимает две попытки «обойти» Всевышнего и силы святости с помощью сил скверны, прибегнув к колдовству.
На третий раз ослица уступает, ложится под своим всадником и не пытается больше обойти посланца Всевышнего. Так же и Билам на третий раз смиряется и не пытается больше обойти волю Всевышнего. Билам «не пошёл, как прежде, для гадания» — и «снизошёл на него дух Господень».
Состояние Билама во время его третьего пророчества («снизошёл дух Господень») — противопоставлено его же состоянию во время двух прежних попыток.«Вложил Всевышний речи в уста Билама» — так вкладывают удила в рот животного, против его воли.
Параллель, которую можно провести между Биламом и его ослицей, значительно глубже, чем может на первый взгляд показаться. «Осёл» на иврите — «хамор» — оно родственно слову «хомер» — материя, всё то, что противопоставлено духу. Материальность — качество, не подходящее для того, кто наделён даром пророчества. Сам Билам — воплощение материального. Он бесконечно далёк от того, чтоб быть достойным вместилищем для духа святого пророчества в течение долгого времени.
Но, так же, как ослица получила дар речи, когда была в этом нужда, хотя и не была, разумеется, этого достойна (и умерла после этого, как говорит мидраш) — так и Билам, когда это понадобилось, получил пророческую силу, хотя и не был её достои (и тоже вскорости умер).
Поэтому он зовётся не пророком, а кудесником, колдуном: «И Билама, сына Беора, кудесника, убили сына Израиля мечом» (Йеошуа, 13).
Что вообще означает для нееврея быть пророком?
Семьдесят народов мира, обязанные следовать всего лишь семи заповедям, захотели себе пророка такой же силы, что Моше — но так, чтоб не обременять себя обязанностью выполнения всех 613 заповедей, как у народа Израиля. Поэтому все они чтили Билама: с одной стороны, он хотел подняться до уровня пророка, говорящего с Всевышним, с другой стороны, не хотел предпринимать чрезмерных усилий для достижения этой цели, не изменил свои моральные принципы и свою природу. В этом Билам — полная противоположность Моше, который ценой тяжелейших усилий поднялся на высшую ступень: переломил свою гордость и стал «самым кротким из людей».
Всевышний отворяет рот ослице Билама для того, чтоб намекнуть народам мира и ему самому: если хотите лёгкого пути, то и ослица может на какое-то время обрести способность к пророчеству, так же, как и её хозяин.
Но такое состояние не является истинным, оно не продлится долго — то, что легко приходит, надолго не задерживается.
Всевышний сломил гордыню Билама, Билам сказал слова, послужившие ему «грехоочистительной жертвой». Только после этого ему было дозволено продолжать путь, потому что теперь он может действительно совершить свободный выбор, не будучи в плену у собственной гордости.
«И увидела ослица ангела Господня, стоящего на дороге с обнажённым мечом в руке его, и своротила ослица с дороги и пошла на поле; и Билам стал бить ослицу, чтоб поворотить её на дорогу».
Простая ослица видит ангела Господнего, в то время как Билам, гордящийся своей прозорливостью и говорящий о себе, что он «падает с очами открытыми» и «видит видение Всемогущего» — он ничего не заметил!
Ослица обходит ангела и сворачивает в поле, Билам бьёт её («И ударил Билам ослицу»). Здесь не сказано, чем он ударил её, палка (о которой говорится в том стихе, где Билам бьёт в третий раз), не упоминается. Видимо, палка в этом случае не потребовалась, достаточно было ударить ослицу рукой, чтоб она вернулась на дорогу.
Видимо, ослица вернулась, потому что никто не стоял у неё на пути: ангела она обогнула и оставила позади. Он прошёл дальше и встал на тропинке между двумя виноградниками, огороженными с обеих сторон. Здесь мы видим, как препятствие постепенно становится всё более и более неодолимым: вначале — широкая дорога с полями с двух сторон, где у ослицы была возможность свободно обойти, потом — узкий проход между оградами, где разминуться можно, только прижавшись к стене. В третий раз ангел закрывает дорогу полностью, обойти его невозможно, и тогда ослица ложится под Биламом. Почему же понадобилось повторять эту встречу трижды, ведь ангел мог с первого раза встать так, чтоб не осталось возможности разминуться? Также непонятно, почему ослица не останавливается при виде ангела и дважды пытается обойти его?
Следует заметить, что ослица (как мы уже заметили ранее) символизирует её хозяина, Билама. Когда Всевышний предлагает ему лазейку — пойти со старейшинами Моава: «Если звать тебя пришли люди эти, встань, пойди с ними; но только то, что я говорить буду тебе, то сделаешь» — Билам пользуется этой возможностью и выходит через лазейку, хотя знает истинное желание Всевышнего: чтоб он не
шёл вообще. Ведь с самого начала было ему сказано: «Не иди с ними, не проклинай народа того, потому что он благословен».
Так и ослица, которая, несмотря на ангела на её пути (явный знак, что от неё ждут, чтоб она остановилась), ищет всё-таки способ продолжить свой путь, она сходит с проложенной дороги, сворачивает в поле — всё это только для того, чтоб продолжать идти (ещё до того, как Билам начал бить её).
Она чувствует, что таково желание её хозяина. И даже если это узкий проход между двумя стенами, она не останавливается, продолжает свой путь, прижимается к стене, прижимает к ней ногу Билама, рискуя получить новые удары — для того, чтоб воспользоваться возможностью протиснуться в узкую лазейку.
То же просходит и с Биламом. После того, как Всевышний сказал ему: «Пойди с людьми этими, но лишь то, что Я буду говорить тебе, ты говори», Билам сознаёт, что лазейка, которую дал ему Всевышний, очень маленькая, что он может причинить на этом пути вред самому себе, подвергнуть себя публичному унижению. Это,в конце концов, и происходит, когда его с позором изгоняет Балак: «А теперь беги восвояси; думал я весьма почтить тебя, но вот, Господь лишил тебя чести»). И всё-таки Билам идёт со старейшинами Моава и надеется, что отыщется какая-то возможность проклясть. Ведь ангел Господень не отнимает у него дара речи, он только предостерегает: произносить ты должен лишь то, что вложит в твои уста Всевышний, а не свои собственные, сказанные от себя, слова.
Ослица, которая вопреки препятствиям продолжала свой путь, в конце концов оказалась в таком месте, откуда уже не свернёшь ни вправо, ни влево, После этого она смирилась и легла на землю. Нечто подобное произошло и с Биламом: Всевышний видит, что тот, вопреки всему, несмотря на предостережения, всё-таки предпринимает усилия, чтобы проклясть народ Израиля. Тогда Он просто запечатывает Биламу рот, не давая проклятиям выхода, и вместо них, не спрашивая согласия Билама, вкладывает в его уста другие слова. Таким образом, Всевышний больше не оставляет ему никакой лазейки, ни малейшего способа обойти ангела.
«И вложил Господь слово в уста Билама и сказал: «Возвратись к Балаку и так говори» — так, как вкладывают удила в рот осла, разумеется, помимо его воли.
Когда, при третьей попытке продолжать путь, ослица ложится под Биламом, тот впервые сердится на неё. «Разгорелся в Биламе гнев, и ударил он ослицу палкой». Почему его гнев не разгорался в первых двух случаях — в особенности тогда, когда ослица прижала его ногу к стене?
Следует помнить, что в этом пути Билама сопровождают старейшины Моава и их слуги, они едут впереди и сзади него. Поэтому, если он и видит и понимает, что ослица чувствует какое-то невидимое, духовного свойства, препятствие, признать это было бы для него тяжёлым унижением: это означает признание в том, что ослица видит больше, чем хозяин, что у него нет власти над собственным животным — и значит, не может быть власти над народом, который он собрался проклясть.
Только после того, как Всевышний даёт ослице дар речи, Билам вынужден вступить в борьбу, противостоять всему услышанному — у него больше нет возможности делать вид, что он не понимает.
«И отверз Господь уста ослицы, и сказала она Биламу: «Что сделала я тебе, что ты бил меня уже три раза?»
Всевышний даёт ослице возможность говорить (как некогда змею в райском саду), но не диктует ей слова, которые она должна сказать Биламу Он поступает подобно змею в райскому саду, который по собственному умыслу уговорил Хаву съесть плод с древа познания, за что и был наказан).
Ослица, обращаясь к Биламу, не говорит ему: «Есть ангел, который не даёт мне пройти», потому что в её понимании отсутствуют такие понятия, как ангелы и святость. Она лишь видит образ человека с обнажённым мечом. Поэтому всё, что она говорит хозяину: «За что ты бьёшь меня?» («Ведь и ты же видишь , что преграждает мне путь»)
«И открыл Господь глаза Биламу, и увидел он ангела Господня» Не только с ослицей Билама, но и с ним самим произошло чудо. Подобно тому, как ослица обрела дар речи, недоступный животным, так Билам, слепой на один глаз, прозрел и стал видеть обоими. Всевышний «открыл Биламу глаза» — оба глаза, включая тот, который был слепым, увидели ангела.
И так же, как у ослицы этот дар оставался только на короткое время, так и у Билама слепой глаз обрёл зрение только для того, чтобы тот мог увидеть ангела Господня обоими глазами. После этого слепота вернулась к прозревшему глазу, как сказано в следующих стихах: «Вот речение мужа, прозорливого оком».
Народы мира не могут утверждать, что если бы у них был такой пророк, как Моше, и если бы на их глазах и для них совершались такие же чудеса, как те, что совершал Всевышний для сыновей Израиля, они исправили бы свои пути. Их пророк, Билам, стал свидетелем явных чудес — и остался таким же, каким был до того.
"И сказал ему ангел Господень: «За что ты бил ослицу свою уже три раза? Ведь это я вышел помехою, так как не по мне этот путь. И увидала меня ослица, и свернула от меня вот уже три раза; если б она не свернула от меня, я даже убил бы тебя, а её оставил бы живою»
Чтоб лучше понять эту фразу, следует сопоставить её с другой, сходной по смыслу. В этой главе дважды говорится об ангеле, который выходит, чтоб стать помехою на пути: «И воспылал гнев Божий за то, что он пошёл, и стал ангел Господень на дороге в помеху ему». (Сравним с нашим отрывком: «Это я вышел помехою».)
В первом случае ангел становится помехою на пути Билама, потому что на него разгорелся гнев Всевышнего — из-за того, что Билам пошёл, чтоб проклясть народ Израиля, несмотря на все предостережения. В соответствии с этим, можно сделать вывод, что в последнем случае произошло то же самое: Всевышний создал помеху на пути Билама, потому что Билам искривил свои пути, выйдя против воли Всевышнего.
Поэтому Билам так поспешно отвечает ангелу: «И сказал Билам ангелу Господню: «Согрешил я, ибо не знал, что ты стоишь против меня на дороге; теперь же, если это неугодно в глазах твоих, то я возвращусь».
Билам, чтоб спасти свою жизнь, признаёт, что совершил грех, потому что якобы не знал, что ангел вышел против него. Но нам известно, что Билам чувствовал препятствие, которое возникло перед ослицей, и понимал, что это — ангел Господень. Однако Билам считал, что путь можно продолжать, потому что ему самому не явится ангел —значит, им не получен знак, что нужно остановиться. Поэтому он говорит: «Я не знал, что ты вышел против меня.    («Мне показалось, что твои действия были направлены только против ослицы, ты ведь не открылся мне. Но если в твоих глазах я совершаю грех тем, что иду со старейшинами Моава, то я поверну обратно»).
Билам так ничего и не выучил - он всё ещё хочет продолжать свой путь, конечная цель которого — проклясть народ Израиля. Он говорит ангелу: «Если это неугодно в твоих глазах"…, то есть, всё ещё сомневается в том, что в глазах Всевышнего действительно неугоден его путь в сопровождении старейшин Моава.
Человека ведут той дорогой, которой он сам хочет идти; поэтому Биламу даётся такое указание: «Пойди с этими людьми; но лишь то, что я тебе говорить буду говорить, ты говори»
Во время их предыдущего разговора Всевышний сказал: «Если звать тебя пришли люди, эти, встань, пойди с ними; но только то, что я говорить буду тебе, тысделаешь». На этот раз ангел Господень обращается к нему со словами: «Лишь то, что Я скажу тебе — ты скажешь».
Так Всевышний сокращает для Билама возможности выбора. В первый раз Билам ограничен только в действии, не в словах. Но теперь ограничения коснулись и его слов: Билам не волен говорить по собственному свободному выбору — только то, что скажет ему ангел Господень.
Можно провести параллель между этими ограничениями и теми, которые встают на пути ослицы, когда она оказывается закрытой между двуми стенами и не может маневрировать, не может свернуть ни влево, ни вправо — ей остаётся только лечь на землю. Билам может пойти со старейшинами Моава, но он полностью лишён пространства для маневра, как в действии, так и в словах.
Перед тем, как обратиться к дальнейшим событиям раздела, стоит обратить особое внимание на выражение «три раза», которое употребляется в тексте раздела трижды. Первый раз - когда ослица обращается к Биламу: «Что сделала я тебе, что ты бил меня уже три раза?» Потом к Биламу обращается ангел, который дважды повторяет эти же слова: «три раза».
Ещё один раз — единственный - мы находим это словосочетание в Торе, в книге «Шмот»: «Три раза празднуй Мне в году. Праздник опресноков… и праздник жатвы первых плодов труда твоего… и праздник собирания плодов при исходе года, когда уберёшь с поля плоды рук твоих». (Шмот, 22)
Но число «три» само по себе упоминается в разделе также в связи с благословениями: «И вот, ты благословил уже три раза».
Также цифра «семь» повторяется в связи с благословениями. Каждый раз перед тем благословить народ Израиля, Билам строил семь алтарей, на которых приносил в жертву семь быков и семь овнов, по одному быку и по одному овну на каждый алтарь. Таким образом, мы получаем это число — десять, состоящее из трёх видов восприятия истины: хохма, бина, даат (мудрость, понимание, знание) и семи сфер.
Итак выражение «три раза» связано как с путём ослицы Билама, так и с появлением в Храме или скинии.
«Три раза да является всякий возмужалый у тебя пред лицо Владыки Господа».
Три места были у народа Израиля, в которых пребывала шхина (Божественное присутствие): скиния в пустыне, скиния в Шило и Храм в Иерусалиме. Скиния в пустыне была переносной, у неё не было определённого местонахождения; это напоминает нам обстоятельства первой остановки ослицы Билама, когда ангел, загородивший дорогу, дал ей пространство для маневра, возможность свернуть влево или вправо.
Второе препятствие на пути ослицы, когда ангел встал перед ней в проходе между виноградниками, между стен, которые преграждали путь с обеих сторон, напоминает скинию в Шило. Пространства, на котором можно было бы развернуться и обогнуть ангела, здесь нет, но остаётся возможность прижаться к стене и пройти мимо ангела. Скиния в Шило стояла на постоянном месте, она не странствовала, её стены были каменными, в отличие от в отличие от деревянных брусьев скинии в пустыне; но и ей, в конце концов, пришлось перебраться в Нуб и Гивон, когда Ковчег завета был похищен филистимлянами, и алтари для жертвоприношений можно было видеть по всей земле Израиля.
Третье препятствие в пути, когда совершенно не оставалось пространства для маневра и не было никакой возможности свернуть, напоминает нам о Храме. Храм никогда не покидал своего места с тех пор, как был построен, и нельзя было сдвинуться влево или вправо и принести жертвоприношение где-либо вне его.
“И услышал Балак, что пришел Билам, и вышел он ему навстречу к городу Моаву, что на границе Арнона, у самого края границы”. Это лишний раз доказывает, что Билам пришел из района Арам Наараим, находящегося севернее Моава. И поэтому Балак выходит навстречу, к северной границе Моава - ручью Арнон.
"И сказал Балак Биламу: не посылал ли я к тебе звать тебя? Отчего же ты не шел ко мне? Неужели же я не смогу почтить тебя?" Балак уверен, что дело не в том, что Бог отказывается проклясть Израиль, а в том, что просто следует оказать должный почет Биламу. Поэтому он выходит ему навстречу к границе, чтобы Билам почувствовал, что ему оказывают настоящий почет. И это только иллюстрирует, до какой степени гордость Билама была притчей во языцех.
"И сказал Билам Балаку: вот пришел я к тебе, а теперь могу ли я что-нибудь говорить? То, что вложит Бог в уста мои, то и буду говорить". Билам ощущает себя крайне униженным в результате истории с ослицей и ангелом, и это помогает ему преодолеть свою гордыню. Он уже не заявляет, как раньше, что постоянно общается с Господом (да еще и упоминая Тетраграмматон, указывающий именно на Бога Израиля). Он готовит себя к той ситуации, когда у него не будет выбора (как у ослицы), и ему придется говорить то, что вложит Бог ему в уста. То есть он даже не пытается представить дело так, будто Бог будет с ним разговаривать, а лишь риторически вопрошает: "Могу ли я что-либо говорить?" Теперь мой язык не принадлежит мне, мне придется сказать то, что Бог вложит мне в уста, подобно тому, как он открыл уста ослице.
"И сказал Билам Балаку: построй мне здесь семь жертвенников и приготовь мне здесь семь быков и семь овнов. И сделал Балак, как говорил Билам, и вознес Балак с Биламом по быку и по овну на каждом жертвеннике". Кому предназначались эти жертвы? Господу, Богу Израиля, или божеству Моава? Ведь Балак тоже участвовал в их принесении. Из дальнейшего видно, что жертвы приносились именно Господу. Ведь Билам говорит Балаку: "Постой у всесожжения твоего, а я пойду; может быть, явится Господь навстречу мне, и то, что Бог укажет, объявлю тебе". Явно не может быть, что здесь речь идет о жертвоприношении языческому божеству; иначе с какой стати они ожидали, что им явится Всевышний? Да и потом Билам говорит Богу: "Семь жертвенников воздвиг я". Стало быть, то было жертвоприношение Господу. Но почему же в нем принял участие царь Моава, поклоняющийся языческому пантеону? Напомним, что язычники не ограничивались своими божествам, но признавали и божества других народов. Участие в культе другого божества никак не противоречило служению богам их народа. Обратим внимание на то, что два географических названия, упомянутых в этом разделе, связаны с божествами иных народов: ханаанского бога дождя Баала ("высоты Баала") и Пеора – и очевидно, что там находились центры их культа. Разумеется, услышав о том, что Бог Израиля победил могущественных Сихона и Ога, многие из обитателей тех мест считали нужным на всякий случай задобрить Его жертвой. Должно быть, Балак рассуждал сходным образом и надеялся, что это поможет ему проклясть Израиль.
"И сказал Билам Балаку: постой у всесожжения твоего, а я пойду; может быть, встретится Господь, воззвав ко мне, и то, что Бог покажет, я объявлю тебе. И пошел он на возвышенное место. И встретился Бог Биламу". Билам уходит в уединенное место в ожидании, что на него снизойдет Божий дух. При этом, в описании третьей попытки проклясть Израиль сказано: "Не пошел, как прежде, для гадания". Стало быть, сейчас Билам прибегнул к "гаданию" - магическим практикам, призванным привлечь к себе силы скверны, чтобы ему не пришлось опозориться перед Балаком в том случае, если Бог не явится ему.
Писание упоминает гадание в связи с языческими практиками магии и ворожбы. Это заставляет предположить, что имеется в виду магическая практика использования сил скверны для предсказания будущего. Как видно из неоднократного упоминания ее в Писании, эта практика была распространена на древнем Ближнем Востоке. Так, царь, который хотел узнать, по какому пути ему повести войско, чтобы захватить город, выпускал в воздух стрелы, а затем поворачивал армию в том направлении, в каком они ложились. Кроме этого, было принято гадать по внутренностям животных (см. Йехезкель 21:26). Таким образом, Билам уходит на высокое безлюдное место для того, чтобы беспрепятственно заняться гаданием. При этом, на иврите слово "НиХуШ", обозначающее гадание, происходит от того же корня, что и "НаХаШ" (змей), и это указывает на воплощение сил скверны - змея, ставшего причиной первородного греха, в результате которого в мир пришла смерть.
"И встретился Бог Израиля". Здесь употреблен не Тетраграмматон, указывающий именно на Господа, Бога Израиля, а термин, используемый для обозначения божества. Слово "встретился" указывает на случайный характер этой встречи, в противоположность тому, когда Бог призвал Моше (Ваикра, 1:1). Причем, слова "встретился" и "призвал" в Писании пишутся почти одинаково и отличаются лишь буквой "алеф" в последнем.
"И сказал Ему: семь жертвенников воздвиг я и вознес по быку и по овну на жертвеннике". Разумеется, Бог встречается Биламу не из-за жертвоприношений, а ради народа Израиля, как сказано: "Но не хотел Я слушать Билама, и он благословил вас, и избавил Я вас от рук его" (Йеошуа, 24:10); "Народ Мой, вспомни же, что советовал Балак, царь Моава, и что ответил ему Билам, сын Беора, от Шитим и до Гилгаля ради постижения благодеяний Господних" (Миха, 6:5); "Но Господь, Бог твой, не захотел слушать Билама, и обратил тебе Господь Бог твой, проклятие в благословение, ибо любит тебя Господь, Бог твой" (Дварим, 23:6).
Билам уповает на то, что жертвоприношения принесут ему милость в очах Господних, и он сможет проклясть Израиль. Он думает, что если на него снизойдет пророчески дух, и он сможет заглянуть в будущее, это поможет ему нащупать уязвимые места, которые дадут проклятию осуществиться. Именно это он имеет в виду в своих словах Балаку: "То, что Бог покажет, я объявлю тебе". Однако "вложил Господь слово в уста Билама" - Всевышний лишает Билама возможности выбора. Это чудо, и поэтому здесь употреблено именно слово Господь, указывающее на то, что Всевышний не скован законами природного мира. Таким образом, два наименования Всевышнего – Бог и Господь – указывают на два модуса управления миром. Первый из них – это естественные законы, оставляющие человеку возможность выбора. Второй – это вторжение в нашу жизнь сверхъестественного, которое предопределяет выбор. "И сказал: возвратись к Балаку и так говори. И возвратился он к нему, и вот, стоит он у всесожжения своего, он и все князья Моава". Господь направляет события так, чтобы Биламу пришлось публично благословить народ Израиля. Тогда все будут уверены, что Билам не обманывает, а действительно возвещает слово Божье: присутствующим очевидно, что по доброй воле Билам не станет прилюдно благословлять их общего врага. Из этого следует, что Билам не владеет своей речью. Таким образом, речь Билама послужит доказательством монизма мира – того, что нечистота не является самостоятельным началом, но подчинена святости и лишена возможности самостоятельного существования.
"Да умрет душа моя смертью праведников, и да будет кончина моя как его". Жизнь Билама полна лжи и обмана, но все-таки он мечтает о смерти праведников – той, которой удостоились Аарон и Мирьям. Понимая подлинное место народа Израиля, он мечтает после смерти обрести ту же долю в будущем мире. Здесь прекрасно раскрывается личность Билама. Он "поступает как Зимри, а надеется на награду Пинхаса". Возможно, именно поэтому раздел, рассказывающий о Биламе, завершается рассказом о поступке Пинхаса: в противоположность Биламу, пытающемуся не упустить ни материальной выгоды в этом мире, ни духовного блага мира грядущего, Пинхас "ревнует о Господе", то есть совершенно не думает о своих интересах.
"И сказал ему Балак: пойди же со мной на другое место, с которого ты увидишь его; но только часть его увидишь; и прокляни мне его оттуда". Балак все еще не верит, что Билам полностью зависит от слова Господа. Он подозревает, что Билам разыгрывает представление, чтобы набить себе цену, и думает, что для проклятия тот прибегнет к магии. Балак предлагает ему пойти на другое место, которое, видимо, связано с иным культом и, возможно, окажется более счастливым. Только так можно объяснить то обстоятельство, что благословение народа Израиля Биламом не останавливает Балака, и он продолжает церемонию, несмотря на риск, что в следующий раз произойдет то же самое.
"И сказал он Балаку: постой здесь у всесожжения твоего, а я встречусь тут". Билам в очередной раз пытается подчинить себе Всевышнего, навязав Ему свою волю. Он опять говорит Балаку остаться у принесенной им жертвы, а сам уходит для гадания и ворожбы. Слово "встречусь" ("икаре"), указывающее на случай, используется в рассказе о нападении Амалека: "Встретил тебя на пути и перебил позади тебя всех ослабевших, а ты был изнурен и утомлен, и не побоялся Бога" (Дарим, 25:18). Амалек не боится Бога, полагая все происходящее делом случая. Так и о его дальнем потомке, Амане, сказано: "И рассказал Аман Зереш, жене своей, и всем любящим его, о всем, что с ним случилось" (Эстер, 6). На сей раз Билам даже не пытается притворяться, что его призывает к себе Господь, как он делал вначале ("может быть, встретится Господь, воззвав ко мне,"), но полагается исключительно на себя и на свои магические способности: "встречусь тут".
И именно тогда, когда Билам оставляет всякое притворство, "встретился Господь Биламу, и вложил слово в уста его, и сказал: возвратись к Балаку и так говори”. В прошлый раз Всевышний был назван Богом, а теперь он именуется Господом (Тетраграмматон). Он вновь посылает Билама к Балаку и моавским князьям для того, чтобы было совершено публичное чудо и чтобы Билам преодолел свою гордыню.
"И пошел он к нему, и вот он стоит у всесожжения своего, и князья Моава с ним. И сказал ему Балак: что говорил Господь?" Очевидно, эти слова являются насмешкой. Балак совершенно не верит Биламу и считает, что тот разыгрывает представление, изображая, то не в состоянии преступить Божье веление, с тем, чтобы потребовать у него больше денег. Эта интерпретация подтверждается тем, что после благословения Балак говорит Биламу: "Ни клясть не кляни его, ни благословлять не благословляй его!" Раз он так говорит, значит, он все еще считает, что Блам благословляет и проклинает по своей воле и не приписывает изреченные Балаком благословения Всевышнему. Стало быть, сейчас он иронизирует.
"И отвечал Билам, и сказал Балаку: разве не говорил тебе так: все, что говорить будет Господь, то я сделаю?" Билам словно говорит: я тебя не обманываю, я действительно ничего не решаю. Если ранее он сказал: "То, что влагает Господь в уста мои, должен я в точности говорить", - как будто у него есть выбор, как именно передавать Божьи слова, в точности или приблизительно – теперь он говорит просто, что сделает все, что скажет Господь – что он не в состоянии не подчиниться полностью Его воле, что от него самого ничего не зависит.
"И сказал Балак Биламу: иди же, я возьму тебя на другое место. Может быть, оно окажется угодным в Божьих очах, и проклянешь мне его оттуда". Теперь Балак верит Биламу и, тем не менее, он все же пытается проклясть народ Израиля. Он делает это, обращаясь к Всевышнему как к Богу – властителю природы, прибегая к закономерностям естественного мира, к которым он относит и изменение астрального влияния, в зависимости от местонахождения.
Здесь видно, сколь велика была ненависть к Израилю Балака, который уподобляется этим Амалеку. Ведь он изо всех сил пытается причинить зло еврейскому народу, рискуя, что Билам в очередной раз благословит его врагов; причем, благословения растут в силе, и каждое последующее значительнее предыдущего. Балак ставит все на карту ради маленького шанса, что ему удастся достичь хотя бы частичного проклятия Израиля (на более слабое проклятие указывает выбранное им слово, "лаков", а не "лекалель"). Это напоминает Амалека, который, по словам мудрецов, готов был прыгнуть кипяток, лишь бы остудить жар веры народа Израиля – он был готов нести потери в войне с Израилем, лишь бы лишить их той уверенности в Божьей помощи, которая появилась у них после исхода и рассечения моря.
"И взял Балак Билама на вершину Пеора, откуда видна пустыня. И сказал Билам Балаку: построй мне здесь семь жертвенников и приготовь мне тут семь быков и семь овнов". В отличие от тех мест, куда Балак ранее приводил Билама, с вершины Пеора виден весь лагерь народа Израиля, по коленам. Балак предлагает возвести семь жертвенников, ибо число "семь", как мы объясняли, связано с проявлением Бога в природе – Балак пытается проклясть Израиль, следуя природным законам, как они ему виделись. Таким образом, всего было совершено 42 жертвоприношения, что соответствует 42 отрезкам пути Израиля в пустыне на протяжении 40 лет скитаний. Они сопоставляются с жертвоприношениями, ибо были связаны с большим страданием. Билам же надеется, что эти жертвоприношения станут как бы "противовесом" тем страданиям, которые испытывали евреи в пути.
Однако сейчас Билам понимает, что у него нет шанса навязать Господу свою волю с помощью магических практик. Поэтому "он не пошел, как прежде, для гадания, а обратил лицо свое к пустыне". Так и его ослица на третий раз не пыталась идти вперед, вопреки воле ангела. Видимо, Билам окончательно убедился в своем поражении на основании вложенных ему в уста слов: "Нет ворожбы в Яакове и нет колдовства в Израиле". Это показывает, что Израиль не подвластен его ворожбе. Поэтому он оставляет магию и попытки привлечь к себе силы скверны и обращается за помощью к Господу, Который открывается ему в пустыне – как он когда-то явился Моше у неопалимой купины.
“И увидел Билам, что угодно в очах Господа благословить Израиль, и не пошел, как прежде, для гадания, а обратил лицо свое к пустыне. И поднял Билам глаза свои, и увидел Израиля, расположившегося по коленам своим, и снизошел на него дух Божий". Билам уже не просит Балака стоять у принесенных жертв, потому что ему, наконец-то, становится очевидно, что ему не под силу исполнить просьбу Балака и проклясть Израиль. Теперь он решает их благословить, потому что – с немалым запозданием (ведь еще в самом начале раздела Бог говорит ему: "Не проклинай народа того, потому что он благословен") - понимает, что Господу угодно именно это. Не пытается Билам и прибегнуть к помощи сил скверны. Он совершенно смиряется перед волей Господа, осознав, что ничто и никто в мире не может Ему противостоять. Это полное смирение и приводит к тому, что немедленно "снизошел на него дух Божий". На него впервые нисходит дух Божий при свете дня, как на настоящего пророка. При этом Бог не вкладывает слова в его уста и не заставляет его их произносить. Он действительно проникается Божьим духом (обратим внимание на то, что тут используется слово Бог, а не Господь). Поэтому теперь Бог не велит ему: "Вернись к Балаку и скажи ему так". Теперь, когда Билам решил благословить народ Израиля, нет никакой надобности вкладывать ему в рот слова и унижать его перед Балаком. Теперь Билам произносит наиболее длинное благословение, включающее в себя и пророчество. Оно заканчивается наивысшим благословением из всех возможных: "Благословляющий тебя благословен, проклинающий тебя проклят". Это является повторением благословения, полученного Яаковом от Ицхака: “Проклинающие тебя прокляты; благословлющие тебя благословенны” (Берешит, 27:29)
Слыша это, Балак понимает, что у него больше нет шанса проклясть народ Израиля. “И возгорелся гнев Балака на Билама, и всплеснул он руками своими, и сказал Балак Биламу: проклясть моих врагов призвал я тебя, а ты благословляя, благословил, вот уже три раза. А теперь беги восвояси; думал я весьма почтить тебя, но вот Господь лишил тебя чести”. Балак теперь признает могущество Господа - причем он впервые употребляет именно Тетраграмматон. Тем самым, он фактически признает, что Господь, Бог Израиля - это и есть подлинный Бог. Ведь Балак видит, что даже Билам, совершенно помешанный на своем почете, не смог обойти волю Господа и подверг себя позору перед моавской знатью. Обратим внимание и на то, что царь Моава, многократно говоря о народе Израиля, ни разу не называет его по имени, прибегая к эвфемизмам: “народ, вышедший из Египта”, “этот народ”, “мои враги”.
«И теперь я иду к народу моему; пойдем, я посоветую тебе о том, что сделает народ этот твоему народу в будущем» (Бемидбар 24:14).
Билам получил откровение Свыше, и теперь он уже способен поведать о грядущих событиях. Он предупреждает Балака о том, что Израиль «сокрушит пределы Моава» (там, там 17). Но о каком совете идет речь – что он собирается посоветовать Балаку в связи с тем, что случится с его народом в будущем? По всей видимости, Билам дает Балаку совет ввести евреев в грех с помощью дочерей Моава, как сказано в разделе «Матот»: Ведь они по совету Билама (искушали) сынов Израиля изменить Господу ради Пеора, и был мор в общине Господней» (там, 31:16). В этом стихе говорится о мидианитянках, но известно, что и женщины Моава принимали участие в грехе с израильтянами в том же месте, и это означает, что Билам дает свой совет и Балаку.а не только мидианитянам. Поэтому там же рассказано, что сыны израиля убили Билама. Это было ему возмездием за совет, который он дал мидианитянам и моавитянам, убедившись в том, что единственный путь победить евреев – это вовлечь их в грех, превратить в язычников.
Таким образом, Билам советует Балаку, как соблазнить евреев и увлечь их на путь греха, чтобы в будущем они «не сокрушили границы Моава». Отметим, что полученное Биламом пророчество не изменило его сущности и не исправило его порочную натуру, точно так же отверзтые уста ослицы не превратили ее в иное существо.
«И встал Билам, и пошел, и возвратился в свое место» (там, 24:25). Билам направляется на свою родину – на север, в Арам, но по дороге останавливается у мидианитян, которые, как было объяснено выше, обитают севернее моавитян. Там он и найдет свою смерть.Мидианитяне не боятся, что евреи их уничтожат они опасаются их влияния, как то, что имело место в случае их жреца Итро. Поэтому их борьба с Израилем происходит в духовной сфере, и им приходится кстати совет Билама склонить евреев к греху. С этой целью они посылают дочь   одного из князей – Козби, дочь Цура, в задачу которой входило соблазнить Моше, ибо падение его привело бы к падению всего народа Израиля, - а вместе с ней и множество ее соплеменниц. Однако Козби, в итоге, находит себе другую жертву – главу колена Шимона, Зимри сына Салу.
«И жил Израиль в Шиттиме, и начал народ блудодействовать с дочерьми Моава,
И приглашали они народ к жертвам божеств своих; и ел народ, и поклонялся божествам их» (Бемидбар 25:1-2).
Место этой стоянки, Шиттим, упоминается в недельном разделе "Масэй" (там, 33:49, где говорится о том, что оно расположено «в степях Моавитских». По-видимому, моавитянки приходили к лагерю евреев в целях торговли, предлагая им товары, которые могли показаться очень привлекательными после многолетних странствий по пустыне, а в особенности для тех, кто родился в пустыне и видел их впервые. Подобным образом вели себя и представители других народов, предлагавшие свои товары евреям, в которых они видели сильных и богатых победителей – потенциальный источник дохода. Если бы евреи оставались в своем лагере, на стоянках по коленам вокруг скинии, а не выходили за его пределы, греха можно было бы избежать. Но все пошло иначе, и похоже, что именно евреи и сами толкали подталкивали моавитянок к разврату, что объясняет, почему последние не были наказаны, подобно мидьянитянкам, которые специально приходили издалека. Моавитянки приглашали своих партнеров отведать от жертв, приносимых своим божествам, и те принимали приглашение, добавляя к греху разврата, также грех идолопоклонства и, очевидно, употребление некошерной еды.
Главным божеством моавитян был Хамос, или Камош. Но в тексте раздела сказано: «И прилепился Израиль к Баал-Пеору» (там, 25:3).Казалось бы, какая связь между Камошем и Баал-Пеором?
Из слов Моше становится понятно, что основной грех состоял не в блуде с моавитянскими женщинами, участием в культе Камоша и вкушении некошерной еды, а в служении Баал-Пеору. В книге Дварим сказано: «Глаза ваши видят, что сделал Господь за Баал-Пеора; ибо всякого, кто примкнул к Баал-Пеору, истребил его Господь, Бог твой, из твоей среды» (там, 4:3). Между двумя этими видами служения: Богу и Баал-пеору есть сущностное, непримиримое противоречие; невозможно одновременно примкнуть к Баал-Пеору и прилепиться к Всевышнему.
Обратим внимание, что «примкнуть» - это действие, носящее односторонний характер, в то время как «прилепиться» - это действие, вовлекающее и субъект, и объект. Подобно тому, как сказано: "И прилепится к жене своей, и станут они одной плотью" (Берешит, 2:24). Служение Всевышнему, описываемое словом» прилепиться», означает как бы слияние с Ним. Это взаимодействие: мы связаны с Ним, а Он связан с нами.
Служение Баал-Пеору происходило на горе, в наделе, который потом достался колену Реувена. Это была территория, отвоеванная у аморейского царя Сихона, а не земля моавитян. Моавитяне не имели никакого отношения к этому культу. Какова же связь между их женщинами и поклонением Баал-Пеору? Напомним, что , как было объяснено в начале раздела, в земле Сихона проживала северная ветвь мидьянитян, которые не были истреблены вместе с Сихоном и его народом, поскольку не входили в число семи ханаанских народов.
Как видно, Баал-Пеору поклонялись именно мидьянитяне. И в то время как моавитянки склоняли евреев к блуду и приглашали участвовать в служении Камошу, мидьянитянки, которые приходили в лагерь, увлекали их к служению Баал-Пеору. Тогда-то вошла в лагерь Козби, дочь Цура, и соблазнила главу колена Шимона, приняв его за Моше и побудив к блуду на глазах у всех.
Культ Баала, ханаанейского божества дождя и бурь, которому в разные периоды, упомянутые в Танахе, поклонялись и евреи, был настолько распространен (что естественно, учитывая полную зависимость людей в этих краях от урожая и, соответственно, от дождя), что каждый народ присоединял его имя к имени своего местного божка, чтобы могущественное божество поделилось своими силами с покровителем народа. Пеор был местным божеством мидианитян, и служение ему носило самый низменный и отталкивающий характер: как рассказано в талмуле и в мидрашах, оно было связано с прилюдным испражнением перед алтарем божества. И когда этот позорный, постыдный культ предпочли израильтяне святости и служению Всевышнему, разгорелся Его гнев, - как сказано: «...» Последовавших за Баал-пеором повелевает Всевышний предать казни, а не тех, кто предавался блуду с моавитянками и участвовал в служении Камошу. Во втоом случае еще можно сделать скидку на естественную человеческую слабость: евреи участвовали в служении Камошу не потому, что верили в него, а поддавшись соблазну и чтобы угодить своим партнершам. Но в служении Баал-Пеору не было ничего притягательного; напротив, чтобы участвовать в столь низменном ритуале, нужно было преодолеть естественное отвращение, и поэтому это могло быть только выражением бунта против Всевышнего, отказом от служения Ему и желанием вызвать Его гнев.
«И вот некто из сынов Израиля пришел и подвел к братьям своим мидьянитянку пред глазами Моше и пред глазами всей общины сынов Израиля, а они плакали у входа шатра соборного» (Бемидбар 25:6).
Здесь еще не названы имена ни мужчины, ни женщины, и может показаться, что речь идет о простых людях. Но далее становится понятно, что это не так, и здесь тоже присутствует мотив бунта, разворачивающегося на глазах у Моше и всей общины, которая скорбит об участии в поклонении Баал-Пеору.
Если остальные выходили за пределы стана, чтобы предаться греху, здесь происходит нечто противоположное: еврей и мидианитянка входят в стан и доходят до соборного шатра, чтобы вызвать гнев и выразить протест против Всевышнего. Это тот же мотив, что и в самом культе Баал-Пеора: бунт, восстание. Это не просто разврат, вызванный плотскими соблазнами, но демонстративный, публичный блуд как акт бунта против Всевышнего, - и это в то время, как по приказу судей казнят людей за следование Баал-Пеору.
«И увидел это Пинхас, сын Элазара, сына Аарона, священника, и встал он из среды общины, и взял копье в руку свою. И вошел вслед за израильтянином в нишу, и пронзил обоих их, израильтянина и женщину в чрево ее; и прекратился мор среди сынов Израиля. И было умерших от мора двадцать четыре тысячи» (там, 25:7-9).
Почему именно Пинхас, а не Элазар или Моше, не Йеошуа или Калев?
Слова «из среды общины» указывают на то, что он был рядовым человеком, не относясь к элите старейшин и предводителей народа. И слова «ниша» и «чрево» (одного и того же корня – прим. перев.) неслучайно употреблены здесь вместо более обычных «шатер» и «живот»; слова с этим корнем встречаются в разделе десять раз в контексте попытки проклятия Билама. В этом содержится намек на причастность Билама, совет которого повлек за собой поклонение Баал-Пеору и привел к поступку Зимри и Козби. Причем, на иврите слово «копье» («РоМаХ») составлено из тех же букв, что и слова «материя» (ХоМеР и «осел» («ХаМоР»; ослица Билама); кроме того, это буквенное выражение количества позитивных заповедей (248), исполнением которых можно подчинить материальное начало.
Поступок Пинхаса останавливает эпидемию, в результате которой погибло 24 тысячи и, если бы продолжилось действие совета Билама, народ Израиля мог бы прийти к духовной и физической гибели. Как отмечалось, грех был связан с бунтом, желанием рассердить Всевышнего; то было поколение сыновей, большинство из которых родились в пустыне и, в отличие от своих родителей, совершенно не были знакомы с языческой средой.
Как известно, языческие народы отличались крайней терпимостью к чужим божествам, которые могли оказаться полезными; язычники как правило не ощущают, что на них лежит обязанность исключительного поклонения тому богу, к культу которого привыкли с детства. От каждого божества можно было брать то, что оно могло предложить, поскольку в основе идолопоклонства лежало, в первую очередь, желание собственной выгоды. Поэтому не стоило ссориться ни с каким из влиятельных богов. Стремление к выгоде было столь велико, что побуждало приносить в жертву Молоху детей, если это гарантировало пропитание и благосостояние. По этому же пути шел и Билам, их пророк: он использовал возможности, предоставляемые темными силами, но не отказывался прибегнуть и к помощи сил святости, если представлялась такая возможность; с его точки зрения, тут не было никакого противоречия. Главное – чтобы от него не требовали слишком многого, не заставляли изменить собственный характер, жертвуя почетом, выгодой, наслаждениями.
Подход иудаизма диаметрально противоположен описанному выше: есть один Бог, который сотворил мир, Ему служат не для личной выгоды, а из благодарности за Его милость к нам , и служат Ему и только Ему, платя за это всем, вплоть до собственной жизни. С этим приходит Пинхас, сын Элазара, внук первосвященника Аарона, который, подобно деду, отличается кротким и миролюбивым характером. И тем не менее, видя ,что народ Израиля предает своего Бога, предпочитая служению Ему самый презренный вид идолопоклонства, он рискует жизнью и поступает вопреки своей натуре - берет копье и пронзает им израильтянина и мидьянитянку. Его поступок призван показать всем, что есть нечто помимо собственно выгоды и интересов - долг благодарности перед Всевышним. Именно ревность по отношению к Всевышнему является проявлением самоотдачи и готовности к самопожертвованию, в противоположность эгоистической «терпимости» народов Ханаана, направленной на собственную выгоду. Само понятие ревности по отношению к Богу чуждо и непонятно их мировоззрению.
Обязанность священников – благословлять народ Израиля. Однако в нашем разделе все переворачивается с ног на голову: благословляет – Билам, а священник Пинхас пронзает израильтянина копьем, словно претворяя в жизнь предназначенное Эсаву: "Мечом твоим ты будешь жить" (Берешит, 27:40). Там, где Билам пользуется речью – «голосом Яакова» - чтобы проклясть (в итоге, у него получается благословение, но определяющим является изначальное намерение), - кто-то обязан взять копье, чтобы спасти народ. Речь отличает человека от животного, и цель речи – подчинить материю, чтобы она служила духу, подобно тому, как органы тела – язык, гортань, голосовые связки и т.п. - служат для выражения звуков, складывающихся в слова и предложения. Таким образом, речь позволяет телу участвовать в чем-то, выходящем за пределы чисто физиологических функций, она выступает как звено, соединяющее телесное с духовным. Поэтому, когда речь направлена на достижение противоположного результата - подчинение духовного телесному - получается ровно то, чего хотел достичь Билам: при помощи силы речи обрести богатство и наслаждения. И поэтому он погиб от меча, так же, как Зимри и Козби погибли от копья, а не от проклятья и не были покараны небесным огнем: тот , кто пытался подчинить дух материи, погибает от материи, поражающей его дух.
Слова «подвел к братьям своим мидьянитянку пред глазами Моше» проливают свет на то, почему сам Моше не действует, подобно Пинхасу. Моше, который сам женат на мидьянитянке Ципоре, не может покарать Зимри, пока еще не совершившего грех идолопоклонства, только за связь с мидьянитянкой: Моше – законодатель, и даже если он понимает намерение Зимри, он обязан следовать букве закона. Другое дело Пинхас, который движим чувством – ревностью о Господе - и словно заступается за Него. Как говорит Хатам Софер в комментарии к Йеошуа про грех служения Пеору, «цель служения состояла в том, чтобы продемонстрировать человеку его незначительность, снизить его самооценку до нуля, чтобы он думал, что недостоин служить великому Богу. Наибольшее препятствие для служения состоит в том, что человек не осознает значимости данной ему божественной души, считая, что она ничего не стоит, и таким образом скатывается в пропасть».После сорока лет скитаний по пустыне и служения Господу, требовавшего огромных душевных сил, полной самоотдачи и постоянной работы над собой, народ Израиля вдруг открывает вид служения, в котором не требуется ничего, никаких усилий и обязательств, и приемлемо даже самое низменное и унизительное состояние человека, и народ отдается этому служению с чувством полного освобождения и раскрепощенности. Из этого состояния их можно было вывести только грубым внешним вмешательством – с помощью эпидемии и поступка Пинхаса.

.